Un decalogo per pensare ed agire collettivamente, nel presente

Un decalogo per pensare il presente ed agire collettivamente in esso. Con la “lentezza” necessaria. La lentezza è consapevolezza e attenzione al ‘qui e ora’. A volte, pare indispensabile una ‘snap decision’, cioè decidere rapidamente, esercitare una capacità – la velocità - che va conservata a patto che ci sia una lucidità e una consapevolezza alla base, ma soprattutto una 'libertà di pensiero e d'azione', in verità, negletta socialmente.
Gli antichi greci la chiamavano kairòs, il momento opportuno.

Altra avvincente semantica ispiratrice della presente riflessione, ne Il diritto all'ozio, (1887) di Paul Lafargue, insuperato autore del 'manifesto del non lavoro', a torto o a ragione, preludio alla tematica - ad alcuni pare inedita - del “rifiuto del lavoro” storicamente avveratosi con l'emergere e diffondersi del cognitariato.

“Queste miserie individuali e sociali, per grandi e innumerevoli che siano, per eterne che appaiano, spariranno come le iene e gli sciacalli all’avvicinarsi del leone, allorché il proletariato dirà: “Lo voglio”. Ma perché pervenga alla coscienza della sua forza, è necessario che il proletariato schiacci sotto i piedi i pregiudizi della morale cristiana, economica, libero-pensatrice; è necessario che ritorni ai suoi istinti naturali, che proclami i Diritti dell’ozio, mille volte più sacri e più nobili degli asfittici Diritti dell’uomo, escogitati dagli avvocati metafisici della rivoluzione borghese; che si costringa a non lavorare più di tre ore al giorno, a non far niente e a far bisboccia per il resto della giornata e della notte. Fin qui il mio compito è stato facile, non avevo che da descrivere dei mali reali a noi tutti, ahimè, ben noti! Ma convincere il proletario che la parola d’ordine che gli è stata inculcata è perversa, che il lavoro sfrenato al quale si è dato dagli inizi del secolo è il più tremendo flagello che mai abbia colpito l’umanità, che il lavoro diverrà un complemento del piacere dell’ozio, un benefico esercizio per l’organismo umano, una passione utile all’organismo sociale solo quando sarà saggiamente regolamentato e limitato a un massimo di tre ore al giorno, questo è un compito arduo al di sopra delle mie forze; solo dei fisiologi, degli igienisti, degli economisti comunisti potrebbero affrontarlo. Nelle pagine che seguono, mi limiterò a dimostrare che, dati i mezzi di produzione moderni e la loro illimitata capacità riproduttiva, bisogna reprimere la passione aberrante degli operai per il lavoro e obbligarli a consumare le merci che producono.” (P. Lafargue, Il diritto all'ozio, Feltrinelli, Milano, 1971, pagg. 124-125).

L'epoca contemporanea pervasa dal “capitalismo globale”, ci mostra che il lavoro immateriale si trova al crocevia (è l'interfaccia) di un nuovo rapporto tra produzione e consumo. La “grande trasformazione”, iniziata negli anni '70, ha modificato i termini stessi della questione tempi di lavoro / tempi di vita,  reddito / qualità della vita, partecipazione / potere. Restano inalterate la “struttura”, la contraddizione capitale / lavoro e l'irriducibilità del “soggetto proletario” rispetto alla circolazione del capitale. Questo il tema / problema da affrontare non “in difesa”, ma “all'attacco”, anche dei santuari del cosiddetto sapere “critico-alternativo”. Quel sapere che teorico-politicamente male interpreta il pensiero di Karl Marx in merito:

“Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale, knowledge, è diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso della società sono passate sotto il controllo del general intellect, e rimodellate in conformità ad esso; fino a quale grado le forze produttive sociali sono prodotte, non solo nella forma del sapere, ma come organi immediati della prassi sociale, del processo di vita reale” (Karl Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, vol. 2, trad. it. Enzo Grillo, La Nuova Itala editrice, 1970, p. 403).

 

Un'arancia blu

«La Terra vista dallo spazio è uno degli spettacoli più affascinanti. Lo spazio è nero e vuoto, il nostro pianeta porta un improvviso tocco di colore. È la macchia cromatica più intensa che si vede da lassù». L’astronauta americano John Young ha descritto con queste parole ciò che ha visto dalla Luna: «Laggiù, in basso, c’è la Terra, un pianeta bianco-azzurro, bellissimo, splendente, la nostra patria umana. Dalla Luna lo tengo tutto sul palmo della mano. E da questa prospettiva non ci sono bianchi o neri, divisione tra Est e Ovest, comunisti e capitalisti, Nord e Sud. Formiamo tutti un’unica Terra» (16 aprile 1972). Sembra un'arancia blu. Si recupera la suggestione dell'arancia blu che tanto animò un dibattito epistemologico qualche decennio fa, con l'intento di sconfiggere ogni persistente tentativo di imposizione del “pensiero unico della trasformazione”, quel paradossale fenomeno culturale generato anch'esso da una logica proprietaria dell'antagonismo stesso, secondo il quale – pur utilizzandolo nelle categorie – si ripudia il marxismo, identificandolo tout court con l'esperienza dell'URSS, non volendo comprendere che non può esserci “liberazione” affettiva se non alludendo al farsi del comunismo.
Il testo che si propone, ha anch'esso le sembianze d'una arancia blu; come quella arancia blu - la Terra - descritta dai primi astronauti, un piccolo corpo fragile che è possibile interpretare in modo diverso, a seconda del punto di vista dal quale si osserva.

Un decalogo

A lettori curiosi di queste “note a margine del sommovimento sociale”, s'offre un decalogo per pensare ed agire collettivamente, nel presente, esprimendo un pensiero rigorosamente critico, quindi autocritico.

1. Perché la società possa essere vista come in realtà è, "un'arancia blu", anche da una prospettiva che non sia - solo - quella delle “scienze critico-accertative”, bensì della “scienza trasformativa”. Quella specifica “scienza” che fa d'ogni cognizione uno strumento rivoluzionario necessariamente libero da scorie mitologiche. Ci si riferisce alla dannosa, contaminante mitologia prometeica che improvvidamente – paradossalmente in modo bipartisan – enfatizza la potenza dell' “intelligenza collettiva” aprendo la strada alla vison neofuturista della “velocità” e dell'espansione incontrollata dell'ennesima ristrutturazione industriale e della inerente “urbanizzazione senza memoria”, considerate entrambe inevitabili, indiscutibili. Quasi un a priori dal sapore nazi-schizoide e pseudo-antagonista, che fa tanto pendant con l'atroce “aggiornamento” del modello produttivo e riproduttivo capitalista cognitivo – da sempre  indifferente all'etnia di provenienza del potente di turno ed alla miseria che crea (in questi mesi, nel discorso sullo “stato dell'Unione”, la meteora neofuturista Obama indica il focus su lavoro, deficit e taglio delle spese appellandosi pragmaticamente all'“unità” per vincere la sfida del futuro; inoltre, ha atteso che la tragedia dei popoli, dal Nord Africa a al Golfo persico, si compisse, per “prendere le distanze” dai capi di Stato che fino ad oggi li hanno soggiogato, plaudendo ora al coraggio della rivolta per l'esistenza), tanto nelle prassi sociali e forme di vita, quanto nella conformazione cognitiva ed emotivo-libidica di massa. Mitologia che narra se stessa quale “forza creativa”, quasi un'acritica esaltazione d'una frenetica attività in evoluzione - dal rifiuto del lavoro all'emergere e diffondersi del cognitariato – che finisce con il soffocare l'essenziale dell' “autonomia politica ed organizzativa” e con lo stabilizzare il “potere”, mai volendo inverare l'intelletto generale nella forma del “potere della comunità”, nell'autodeterminazione popolare contro gli “schiavismi”, come le cronache delle rivolte euromediterranee, algerine, tunisine, egiziane – in un sussulto “democratico” del mondo arabo - ne annunciano fisicamente la possibilità.

2. Perché bisogna cancellare tutti i codici esistenti ed autenticamente ricompilarli in un linguaggio comune concedendo ad ognuno la libertà e le possibilità di concorrere, nel rispetto delle elaborazioni cognitivo-esperenziali degli altri, alla ricodifica dell'esistente. Ricodifica che priva la “condizione materiale di vita” di oppressive gerarchie conformate – subdolamente o palesemente - all'analogia di struttura tra accumulazione indefinita di ricchezza ed incrementabilità del patrimonio conoscitivo e culturale nella mani e teste di pochi. La crisi del paradigma fordista-keynesiano degli anni ’70 non ha modificato i percorsi obbligati di liberazione semiotica. Le principali trasformazioni macroeconomiche, tecnologiche e del mercato del lavoro, dai processi di finanziarizzazione, alla diffusione delle ICT, con particolare riferimento ai nuovi meccanismi di regolazione economica e sociale, non hanno mutato le “situazioni del dominio”. La dizione «accumulazione flessibile» mette al centro dell'analisi le trasformazioni del mercato del lavoro indotte dalla diffusione delle nuove tecnologie linguistico-relazionali, il termine «capitalismo cognitivo» cerca di cogliere l'elemento più qualitativo della metamorfosi del rapporto capitale-lavoro. Tuttavia, la sussistenza della contraddizione capitale/lavoro, matrice della divisione del lavoro e dei correlati rapporti sapere/potere, continuano ad essere il terreno primo e fondamentale dell'oggettiva conflittualità sociale. L’originalità dei Grundrisse risiede nel General Intellect, elevata, estrema espressione della dinamica di sussunzione reale del lavoro al capitale, ma non esclude la questione del “potere”. Il rapporto tra l'economia della conoscenza e la “forma impresa” nel tempo della rete e dell'organizzazione per network tecnico-sociali incidono sulle trasformazioni delle condizioni di lavoro all'interno del capitalismo contemporaneo. Nel contempo, non ne determina l'ineluttabile erosione e crollo, anzi, riavvia il processo d'accumulazione, indifferente alla strage sociale che necessariamente porta con sé. Dunque, in che senso la produzione e il controllo delle conoscenze divengono la risorsa principale della valorizzazione capitalistica? Quali sono le immagini politiche e sociologiche prevalenti sulle trasformazioni produttive e sui cambiamenti del capitalismo contemporaneo? Sono ancora valide alcune categorie marxiane come sussunzione reale e formale, cooperazione sociale, General Intellect, lavoro produttivo, ma vanno ricondotte dal “cielo teorico” alla “terra delle prassi” rivoluzionarie, prassi costruttive di “potere” sociale. Come avvenne in Russia negli anni che sconvolsero irreversibilmente il “mondo”, dal 1917 al 1924.

3. Perché, ridistribuendo le risorse primarie e fondamentali in modo equo, tale da soddisfare i bisogni di tutti, sarebbe altresì garantito il "diritto per eccellenza": quello di "utilizzare" il proprio tempo per essere felicemente se stessi, consapevoli della differenza tra i velocissimi tempi della tecnica, soprattutto informatico-telematica, e della correlata pervasività della tecnologia e i lentissimi tempi della biologia (nell'incontrovertibile attualità dell'inversione tra la scala dei “tempi storici” e quella dei tempi biologici, a causa degli squilibri e della crescita incontrollata provocata dall'attività manifatturiera a partire dagli anni '50 in poi, definita “terza rivoluzione industriale” e che, secondo Jeremy Rifkin, porta all'oggi d'una “convergenza di nuovi regimi energetici e di comunicazione” e al passaggio dalla “geopolitica alla politica della biosfera”). Viviamo la grande tappa evolutiva di cui siamo testimoni e protagonisti, dall'homo sapiens all'homo technologicus, o, se si vuole, dall'uomo "a tecnologia limitata" all'uomo "a tecnologia intensa". Giuseppe O. Longo, in Homo technologicus, (Meltemi editore), infatti, sostiene nell'introduzione che "l'homo technologicus non è 'uomo-più-tecnologia': è bensì un'unità evolutiva profondamente nuova, è un'unità organica, mentale, corporea, psicologica, sociale e culturale senza precedenti, che, se partecipa ancora dei miti, dei desideri e delle necessità dell'uomo 'tradizionale', crea anche miti, necessità e desideri suoi propri e inediti".

Dentro questa narrazione, il capitale è a suo agio. Lo sviluppo delle nuove tecniche e del sapere tecnologico in esse incorporato non sono affatto considerate solo come risultato delle funzioni razionali, astratte e formali della mente umana e come dimostrazione della loro superiorità rispetto ai prodotti dell'intelligenza pratica legata all'esperienza corporea, ma come frutto di un processo evolutivo della commercializzazione e del marketing applicati al controllo sociale.  Ne consegue che "la velocità e la complessità della tecnica impediscono alla scienza di tracciarne un quadro esplicativo coerente e completo e di fornire risposte certe ai problemi applicativi" eternando quella fondamentale distinzione tra la conoscenza sistemica finalizzata al dominio – anche quando da "luogo a conseguenze spesso impreviste e creative" - e la conoscenza della trasformazione sociale che, per sua natura, è antisistema. L'impatto apparentemente liberatorio delle "tecnologie della mente-corpo" (quelle cioè che riportano l'intelligenza, già scarnificata dal funzionalismo, in un corpo che scambia col mondo esterno stimoli e perturbazioni), modificano organismo e ambiente collocandoli all'interno d'una coevoluzione nel sistema capitalistico globale che nullifica ogni autonomia, negoziando i contrasti e riassorbendo ogni istanza critico-antagonista-propositiva. "In questa visione - ipotizza Longo - l'avvento del simbionte uomo-macchina, cioè dell'homo technologicus, non si configurerebbe forse come uno snaturamento dell'uomo, bensì come un suo completamento emergente di tipo auto-organizzativo": l'identificazione del corpo come luogo centrale del mutamento indotto dalle nuove tecnologie. "Oggi la tecnologia è insieme diffusa e invasiva: da una parte si espande intorno al corpo, modificandolo e prolungandolo, e dall'altra si insinua nell'organismo per interagire in modi fini e inusitati, per potenziare, modificare o annullare facoltà, o semplicemente per ricavare informazioni". Questa espansione del corpo, che si estende nello spazio fino ad occupare tutto il globo, conduce a una "disseminazione della sensibilità corporea" fino a negarne "l'attributo primo, quello della prossimità o della presenza"; il movimento di cui il corpo ha (aveva) bisogno per percepire, dunque per esistere non è più necessario. La penetrazione del corpo potrebbe preludere dunque alla nascita di un simbionte totale e non più soltanto cognitivo.

Rinaturalizzare l'esistenza non è, quindi, esigenza nostalgico-bucolica, bensì funzione prima della liberazione umana laddove il mondo ricostruito dall'uomo è essenziale, stringato, fragile, cioè non adatto. Nelle strutture artificiali (ad esempio le organizzazioni, le aziende, le ditte, ma anche i partiti e le associazioni) la comunicazione si svolge solo dall'alto in basso, per cui la trasmissione dei comandi è gerarchica. Sotto questo profilo, anche la “rete” non è affatto diversa: la comunicazione, anche nell'ambiente telematico, torna ad essere gerarchica, non più eterarchica, nonostante lo svolgimento avvenga da un nodo qualsiasi a un altro qualsiasi nodo, poiché i nodi sono “contaminati” dall'egemonica struttura del “comando capitalista” che nega quell'ingenua aspettativa rappresentata dall'ipotesi di “decentramento”, “armonizzazione” e “potenziamento delle capacità umane”. C'è sotto traccia, visibile a chi vuol vedere, un totalitarismo tecnocratico, portato originale delle nuove forme a-cefale ed a-centriche che si è data la strategia della manipolazione intensiva, illusionisticamente iperautorale, ma sostanzialmente negatrice di progetti individuali e/o collettivi. Basterebbe riflettere sul concetto di “navigazione” indotta dall'“immobilismo”. Parlare delle “rete” come di un sistema auto-organizzativo "nel quale si ravvisano una conoscenza, un'intelligenza, una capacità d'azione” in grado di trascendere il “comando”, significa nascondere la riduzione a merce di ogni bene materiale e immateriale, addirittura di ogni forma di comunicazione tra gli uomini che è ciò che sta accadendo. Inesorabilmente, con buona pace degli esortatori alla ribellione, poiché gli “interessi territorialmente e socialmente vasti”, sottoposti ad agitazione, coincidono ancora oggi con “interessi politicamente ristretti”.

4. Perché  dobbiamo liberare le menti dal “manierismo del sapere” (soprattutto quello che si atteggia e si propone partigiano delle giuste cause, sedicente alternativo, ma che, in ultima istanza, riproduce monadismo concettuale) per svilupparne tutto il potenziale autenticamente critico ed insopprimibilmente “non compatibile”. Liberata la “scienza della società” dal vincolo del profitto/potere/dominio/gerarchia/leaderismo, la ricerca delle “verità” e la conoscenza possono occuparsi solo del “fondamentale” e arrivare a rendere possibile quello che ora appare improbabile (riuscendo a pensarlo, fuori dal “mercato delle idee”, regolato dalla logica pubblicitaria, funzionale al “mercato delle merci”, regolato dalla logica del profitto). In effetti, la crisi planetaria dell'ecosistema, indotta dal capitalismo globale, sta producendo un'implosione della economia fittizia che si è sviluppata grazie alla produzione, alla distribuzione e al consumo degli stessi beni immateriali la cui socializzazione è apparsa il primo significativo “approdo politico” delle moltitudini disperse sul piano delle condizioni materiali di vita, ma riunificate nella prospettiva d'affermazione della knowledge society. In un quadro del genere, la qualità dei valori d'uso - in particolare quella dei beni necessari per la sopravvivenza - ritornerebbe ad essere probabilmente un criterio di scelta. Di fronte a un rapido collasso delle condizioni di vita, è plausibile che la gestione della crisi tenda a essere trasferita a un certo punto nelle mani dell'autorità militare. Si profila la “soluzione cilena”. Per scongiurare la “soluzione cilena” è indifferibile una riflessione teorica che smetta di farsi suggestionare dal manierismo del sapere e si concentri sulla «contraddizione principale». La “modernità liquida” va “attraversata”, non contemplata, certo non riesumando immodificata, tout court,  l'esperienza del comunismo novecentesco; però, volendo non esporsi inevitabilmente all'arbitrio, alla sopraffazione, alla deriva impersonale, alle «leggi» durissime (l'Impresa che si fa Stato), prive di senso e di obbiettivi finali, che sono tipiche del  mondo capitalista, è impensabile concepire la “rivoluzione” entro un quadro di compatibilità sistemiche, di marginalità politico-culturali, d'avanguardismo cognitario senza organizzare la “resistenza” e configurare la “cittadinanza attiva”.

Lo sforzo consiste nell'attualizzare il comunismo novecentesco (questione del “potere”) esercitandosi, da un lato, sui confini ecologici della terra (considerata soltanto luogo del mercato di merci, in funzione della produzione e del consumo), dall’altro, sullo sconfinamento che la globalizzazione capitalista ha prodotto nelle forme di vita (deterritorializzazione e ridefinizione degli spazi sociali) e nelle “coscienze” (instabilità e “scissioni” psicologico-culturali). L'“empatia cosmopolita” (Beck la definisce una “globalizzazione delle emozioni”) non è sufficiente, non è all'altezza dello scenario globale, – di per sé – in grado d'alludere al processo rivoluzionario o ad un embrione di cittadinanza mondiale in crescita nella società cosmopolita e nell’epoca post-nazionale. Dunque, il sapere necessario alla fase non può attardarsi nel fornire informazioni e consapevolezza alle singole vertenze sociali, non può farsi fagocitare dalle apparenze contundenti d'una opposizione new global non in grado di abitare la storia liberandola dall'impero del presente.

5. Perché dobbiamo imparare a pensare utopie (ciò che non è stato ancora realizzato) concrete ed agire senza limiti e non si può fare fintanto che esistono limiti ai pensieri di tutti; niente bandiere, niente “razze”, niente "diverso/paura" ma solo "diverso/ricchezza”, niente appartenenze; mai più polifonia repressa, martirizzata e/o commercial-mente mitizzata (cioè prodotta e venduta dalla “mente globale commerciale”).

6. Perché accettato il fatto che non siamo tutti eticamente formati alla “bontà” e che ognuno di noi ha in sè “bene” e “male”, per restituire equilibrio alla Terra servono esseri umani equilibrati. Gli "squilibrati" non devono più governarci, poiché ci destinano all'estinzione innescando rischi ecologici planetari, connessi all'utilizzazione intensiva delle risorse naturali, senza mai mettere in discussione non solo la dimensione "quantitativa" dello sviluppo contemporaneo, bensì i diversi paradigmi scientifico-culturali sui quali si erano costruiti strumenti e protesi tecnologiche moderne applicati proditoriamente allo sviluppo economico ed al depauperamento territoriale. Il “paesaggio” dev'essere antropologico e naturale, unitariamente.

7. Perché  il codice-tempo è scandito dal lavoro e, invece, dovrebbe essere la nostra vita, ognuno per sé, a definire il limite del "tempo" da dedicare al lavoro produttivo e riproduttivo

8. Perché il mondo è "una casa in fiamme" e quello che conta, e deve essere fatto subito, non è salvare le cose che contiene, ma salvare le vite che lo abitano

9. Perché la vita non può essere - definita - può essere solo – liberata

10. Perché si fanno le guerre in nome degli dei sconosciuti del cielo ed è ora, adesso, di combattere per quello che di umano c'è in ogni individuo, seguendo una scia immensa, multiforme, colorata, piena di inediti profumi, quella eredità del marxismo e del comunismo leninista che solo poveri di spirito in aride fabulazioni continuano a far coincidere con le alterne vicende dell'URSS, ospiti disattenti di quell'astronave dalla quale Kenneth Boulding seppe farci capire la stolta filosofia dell' "economia del cow-boy". Uno scheletro di fatti e ragionamenti organizzato secondo un filo logico è rimpolpato da frammenti di storie, racconti allegorici, fantasie allucinatorie che contribuiscono a formare un insieme organico in grado di rappresentare assai meglio di altre forme espressive già sperimentate la complessità dell'oggetto della  ricerca: la grande tappa evolutiva di cui siamo testimoni e protagonisti, dall'homo sapiens all'homo technologicus, o, se si vuole, dall'uomo "a tecnologia limitata" all'uomo "a tecnologia intensa". "L'homo technologicus - non è 'uomo-più-tecnologia': è bensì un'unità evolutiva profondamente nuova, è un'unità organica, mentale, corporea, psicologica, sociale e culturale senza precedenti, che, se partecipa ancora dei miti, dei desideri e delle necessità dell'uomo 'tradizionale', crea anche miti, necessità e desideri suoi propri e inediti". Dunque una narrazione. Il dramma ha per protagonisti l'uomo e le sue macchine e mette in scena i loro complicati e mutevoli rapporti. Come sempre, un modo originale di guardare la realtà ne coglie subito aspetti imprevisti.

Ne scorriamo rapidamente alcuni. Il primo è quello che presenta lo sviluppo delle nuove tecnologie non più come risultato delle funzioni razionali, astratte e formali della mente umana e come dimostrazione della loro superiorità rispetto ai prodotti dell'intelligenza pratica legata all'esperienza corporea, ma come frutto di un processo evolutivo "così rapido e tumultuoso che la teoria non riesce più a starle dietro". Ne segue che "la velocità e la complessità della tecnica impediscono alla scienza di tracciarne un quadro esplicativo coerente e completo e di fornire risposte certe ai problemi applicativi" che ne derivano.

"Lo splendore dell'amicizia
non è la mano tesa
né il sorriso gentile
né la gioia della compagnia
è l'ispirazione spirituale
quando scopriamo
che qualcuno crede in noi
ed è disposto a fidarsi di noi"
R. W. Emerson, in May Day,
1867, Concorde, USA

“Pensare significa oltrepassare”
Ernst Bloch (Il principio speranza)