Chiude l’Unità
Negli anni ’50 e ’60 mio padre portava a casa ogni giorno L’Unità. Dopo il ’68 lessi altri giornali, e L’Unità mi divenne sempre più antipatico, poi il movimento del 1977 ebbe nell’Unità un avversario, spesso sleale. Quel giornale attaccò il movimento di studenti ed emarginati fino ad accusarlo di squadrismo. Diffamò le avanguardie operaie che alla Fiat al Petrolchimico e all’Alfa cercavano di dare alle lotte operaie una direzione radicalmente anticapitalista.
Oggi quel giornale non esiste più.
Ha chiuso perché la sconfitta generale del movimento operaio ha disaffezionato i suoi lettori che sono rimasti pochi, almeno a paragone del milione di lettori che aveva negli anni in cui mio padre ne era diffusore. Ha chiuso perché la classe politica ignorante liberista e autoritaria che oggi dirige il partito democratico vuol cancellare le tracce del passato. La chiusura di quel giornale provoca in me un sentimento di tristezza immensa: un mondo che potevo capire, con cui potevo interagire polemicamente è cancellato da un mondo opaco che non è più comprensibile secondo le categorie della lotta di classe, ma neppure secondo le categorie della democrazia e della razionalità politica, e forse neppure secondo le categorie dell’umanesimo e dell’umanità.
Non rimpiango L’Unità che nel 1977, seguendo un copione classicamente stalinista accusò me e migliaia di intellettuali operai e studenti di essere provocatori, come non rimpiango il movimento cui partecipai in quegli anni. Né L’Unità né il movimento autonomo seppero anticipare e interpretare praticamente la trasformazione che si stava determinando nel rapporto tra operai e capitale, e tra società tecnologia e potere.
Perché il movimento operaio non fu capace di adeguare le sue strategie alla trasformazione tecnica e politica di cui la rivoluzione digitale è stato il motore e di cui la controrivoluzione liberista è stata la forma ideologica?
Fummo tutti responsabili di quella incapacità, ma la differenza tra il movimento autonomo e i partiti comunisti sta nel fatto che noi tentammo di adeguare le forme di coscienza e di strategia del movimento dei lavoratori, anche se certo fallimmo, mentre il partito comunista non capì la trasformazione in corso, cercò di difendere le forme sociali vecchie che stavano franando, e alla fine si piegò all’ordine nuovo e alla violenza liberista per non perdere qualche pezzo del potere che aveva gestito in precedenza.
Che parte svolse il Partito comunista italiano, e che parte svolse il movimento autonomo? E chi erano i comunisti, e infine: eravamo comunisti io e i miei compagni che i comunisti accusavano di essere fascisti, provocatori o nella migliore delle ipotesi piccolo borghesi sognatori?
Non possiamo rispondere a queste domande se non rispondiamo anche ad altre più sostanziali: perché il movimento del lavoro è stato sconfitto, perché gli operai oggi guadagnano un salario che è la metà di quello che guadagnavano trent’anni fa, mentre lavorano il doppio? Perché la democrazia politica è stata travolta dall’astrazione finanziaria, perché la precarietà distrugge la solidarietà sociale, perché i servizi sociali e i beni comuni vengono privatizzati, perché l’istruzione pubblica viene smantellata e i saperi sottoposti al dominio del profitto?
Nel discorso politico e giornalistico contemporaneo la risposta sembra semplice: il movimento operaio è stato sconfitto perché non ha saputo adeguarsi al riformismo neoliberale e privatista.
Tony Blair ha saputo trasformare il Labour in uno strumento della privatizzazione, dell’integrale sottomissione della società al dominio del profitto, in uno strumento della guerra. E in questo modo ha salvato il suo partito dalla scomparsa, e l’ha portato al governo per un lungo periodo durante il quale la Cool Britannia è divenuta - più di quanto già fosse - il paradiso del capitalismo finanziario, e l’inferno dello sfruttamento, della solitudine giovanile, della precarietà, del lavoro schiavistico in forma di internship. Tony Blair del resto proviene da una tradizione diversa da quella del Partito comunista italiano e degli altri partiti comunisti. Per lui è stato possibile trasformare il partito dei lavoratori in uno strumento della guerra capitalistica contro i lavoratori, e governare contro i lavoratori con il loro voto, dopo di che naturalmente i conservatori sono tornati al governo, e un partito razzista di nome United Kingdom Independence Party è cresciuto fino a diventare il primo partito di quel paese che la scrittrice londinese Nina Power chiama Rainy Fascism Island. Anche in Italia, con venti anni di ritardo sulla Gran Bretagna la sinistra va al governo sposando la cultura del cinismo, della subalternità culturale alla finanza e della violenza contro i lavoratori. In realtà Renzi non fa che continuare una tradizione di subalternità e di cinismo che ha radici profonde nella sinistra.
Perché ha perso la fazione egualitaria?
Dunque ci chiediamo nuovamente perché, dopo un secolo nel quale la società è divenuta più ricca distribuendo le sue risorse secondo un principio di democrazia, e i lavoratori hanno migliorato la loro esistenza e il loro salario, e la maggioranza della popolazione ha potuto studiare, perché dopo un secolo in cui nonostante la guerra e la violenza totalitaria si era affermata una forma di civiltà sociale, perché alla fine la civiltà sociale crolla, la violenza prende il sopravvento nelle relazioni di classe, la diseguaglianza tra chi lavora e chi profitta si fa abissale, e la democrazia si svuota e si riduce a retorica? Nel secolo passato la fazione egualitaria - cioè quell’insieme di forze che considerano l’eguaglianza come un fattore di progresso, di arricchimento e di buona vita, ebbe il coraggio di agire e in alcuni momenti acquisì forza di maggioranza. Perché infine la fazione egualitaria ha perso, perché è stata dispersa, criminalizzata, distrutta, al punto che oggi l’egualitarismo è considerato come una tara mentale, se non proprio un vizio criminale?
La trasformazione tecnologica che ha reso possibile la globalizzazione del mercato del lavoro e la precarizzazione generalizzata sono la condizione diretta della sconfitta della fazione egualitaria. Ma come mai il movimento dei lavoratori non ha saputo adeguarsi a quella trasformazione, pur essendone la causa e il soggetto agente, dal momento che la rivoluzione digitale, che sta all’origine della sconfitta della fazione egualitaria e della catastrofe anti-sociale che ne consegue, non è stata concepita e realizzata dagli uomini della finanza, ma dall’intelligenza collettiva dei lavoratori cognitivi, degli scienziati, dei tecnici degli artisti che sono parte del movimento del lavoro?
Per tentare una risposta a tutte queste domande spostiamo l’attenzione sulla figura di Enrico Berlinguer. Durante tutti gli anni ’70 Berlinguer avversò e fu avversato dai movimenti sociali che si definivano allora “rivoluzionari”, poiché proponeva una linea di compromesso con i partiti di governo, di sacrifici per i lavoratori e di pacificazione con il padronato.
In particolare il conflitto con Berlinguer divenne drammatico nel 1977 quando la fazione egualitaria prese forma di movimento autonomo, e gli indiani egualitari accusarono il capo del PCI delle peggiori nefandezze.
Aveva ragione lui o avevamo ragione noi? Si tratta naturalmente di una domanda stupida perché nella storia nessuno ha ragione e nessuno ha torto, soprattutto quando gli eventi spazzano via gli uni e gli altri.
Nella coscienza ideologica del movimento autonomo Berlinguer era colpevole di un compromesso con le forze del capitale, di fare fronte comune con lo stato borghese contro quello che credevamo essere l’avanzare del contro-potere operaio. Nella coscienza ideologica di Berlinguer e del suo partito gli autonomi erano colpevoli di approfondire uno scontro sociale pericoloso in condizioni di crescente debolezza, e di provocare una divisione del movimento stesso dei lavoratori.
Come sempre accade il linguaggio dei protagonisti è inadeguato a spiegare quello che stava davvero succedendo, e se oggi ripensiamo a quella situazione ci rendiamo conto che per quanto gli uni e gli altri avessero alcune ragioni, complessivamente gli uni e gli altri erano incapaci di anticipare l’imminente: la sostituzione tecnica e la delocalizzazione del lavoro operaio, e la precarizzazione crescente del lavoro. Debbo dire a onor del vero che il movimento autonomo percepì questa tendenza e la tradusse con espressioni come “non garantiti”, e come “rifiuto del lavoro”, mentre il partito di Berlinguer fu del tutto incapace di cogliere la tendenza sociale e si limitò a difendere i valori politici o morali che si stavano facendo evanescenti per ragioni molto più profonde della volontà politica o della corruzione morale del ceto dominante.
Quando la lotta operaia cresceva, quando la fazione egualitaria aveva una forza sufficiente per imporre la redistribuzione della ricchezza, Berlinguer e il suo partito cercarono di ricondurre il movimento nell’alveo della compatibilità con le esigenze del capitale. All’inizio del decennio ’80, quando ormai il movimento era stato sconfitto, quando gli studenti erano stati separati dagli operai, quando gli emarginati e i non garantiti erano stati criminalizzati e migliaia di attivisti autonomi incarcerati, a quel punto Berlinguer chiamò gli operai della FIAT a un’ultima battaglia, certamente perdente. Quello che passa per il gesto più eroico di Berlinguer, la chiamata all’occupazione della Fiat nell’autunno del 1980 quando ormai gli operai erano deboli, (dopo che per cento volte gli operai Fiat erano stati attaccati e isolati dal PCI quando erano forti), fu in realtà l’inizio della catastrofe di cui non abbiamo smesso di vedere gli sviluppi.
Berlinguer non era uno stupido, né un cinico uomo di potere come Giorgio Napolitano. Era certamente una persona onesta, dimostrò coraggio e indipendenza di pensiero quando (certo troppo tardi) ruppe con gli spettri brezneviani. Ma egli fu il simbolo vivente della vocazione alla sconfitta del comunismo novecentesco, e trascinò nella sua sconfitta il movimento dei lavoratori.
Questione morale o radicalità sociale?
Se vogliamo oggi tentare una valutazione del rapporto tra Berlinguer e gli indiani dobbiamo rovesciare la percezione comune che vede Berlinguer come campione della ragionevolezza e gli indiani come pericolosi utopisti e casinari. Gli indiani erano assolutamente realisti quando dicevano: è ora è ora lavora solo un’ora, quando dicevano lavorare tutti ma pochissimo, cioè quando rivendicavano la riduzione del tempo di lavoro per mettere a frutto la trasformazione tecnologica e per evitare gli effetti devastanti della precarizzazione. Erano realisti perché interpretavano le tendenze e le possibilità aperte dallo sviluppo tecnologico, anche se certo lo facevano in modo autonomo cioè si rifiutavano di accogliere i limiti e le compatibilità imposte dall’interesse del capitale e il modello semiotico di cui il capitale era portatore.
Berlinguer fu un cattivo utopista quando pensò che il problema principale era la questione morale. La questione morale non esiste, è solo un modo velleitario e perbenista di fare i conti con la corruzione pervasiva che il neoliberismo porta con sé. La contrapposizione fra il partito degli onesti e quello dei disonesti appare alla distanza come un fallimento colossale. Dopo gli immorali democristiani sono venuti gli immoralissimi socialisti, dopo gli immoralissimi socialisti sono venuti i mafiosi di Berlusconi e Dell’Utri. Nonostante lo scandalo delle anime belle, il popolo italiano ha preferito di gran lunga gli immoralisti ai Torquemada, come dimostra il fallimento comico del moralissimo Mario Monti. E non senza ragione: i Torquemada onesti dedicano tutte le loro energie a imporre le regole eterne dell’economia schiavistica, mentre almeno gli immoralisti ci lasciano in pace occupati come sono a occuparsi dei loschi affari loro.
Sacrifici e politiche del desiderio
La questione dei limiti della crescita economica emerse nella coscienza dell’ultimo decennio moderno, dopo la pubblicazione del Rapporto del Club di Roma e dopo lo shock petrolifero: probabilmente Berlinguer intuì questo tema, ma la sua traduzione politica in termini di sacrifici fu tale che tutti intesero il suo discorso come un attacco contro il salario operaio e contro il bisogno sociale di impadronirsi della ricchezza prodotta.
Non si doveva mettere in questione la crescita infinita senza mettere in questione la durata del tempo di lavoro, e la dipendenza del salario dalla produttività. Gli indiani posero infatti la stessa questione dal punto di vista del desiderio, non dal punto di vista dei sacrifici.
E qui sta la ragione profonda per cui il comunismo novecentesco si è messo fuori dalla realtà della trasformazione postfordista. Berlinguer fu l’ultimo interprete della visione idealistica che concepiva il comunismo come realizzazione di un ideale morale, non come possibilità aperta dallo sviluppo tecnico e culturale.
L’ideologia neoliberista e la pratica della privatizzazione vinsero su questo punto: la trasformazione postmoderna del capitale fu completamente a-moralistica e catturò il desiderio che scaturiva dall’evoluzione tecnica e culturale. Per questo il neoliberismo interpretò il rifiuto del lavoro che proveniva dal movimento autonomo e ne raccolse l’energia, mettendo in moto un processo di automazione del lavoro industriale e catturando poi le energie produttive mentali della società. Per questo il neoliberismo interpretò il desiderio sociale di ricchezza, e lo intrappolò in un inferno di competizione forsennata e di frustrante consumismo.
Il moralismo comunista invece si presentò come compressione delle energie sociali in nome di una difesa anacronistica dei valori morali della borghesia che stava scomparendo, e di una classe operaia legalitaria, borghesizzata e protestante. La politica del PCI portò quindi a una divisione della società: i giovani scolarizzati mobili e precari volevano vivere una vita ricca di esperienze nomadi, e sapevano che di lavoro salariato non ce n’è più bisogno quando la macchina intelligente sostituisce il lavoro stupido.
I comunisti si misero allora a difendere il lavoro stupido, e si rifiutarono di farsi promotori della macchina intelligente: difesero i posti di lavoro senza capire che occorreva ridurre l’orario se si voleva evitare la disoccupazione e la contrapposizione tra occupati disoccupati e precari.
Difesero il lavoro, invece che i lavoratori che volevano lavorare di meno e godere di più.
Il padre la madre il fratello
Il desiderio entrò nel lessico politico quando i libri di Deleuze e Guattari vennero branditi dagli indiani come manifesto del loro comunismo a-moralista e antistoricista. I comunisti storicisti e morali se ne scandalizzarono, perché non il desiderio ma la necessità storica e l’etica del lavoro erano la loro legge.
Massimo Recalcati, che nel ’77 era un indiano ma nel frattempo si è convertito in viso pallido lacaniano, in un’intervista con Christian Raimo pubblicata nel 2013 con il titolo Patria senza padri rivisita l’opposizione tra l’etica politica di Berlinguer e antiedipico dei movimenti, e conclude che Berlinguer ha vinto contro Deleuze. Strana illusione ottica. A me pare che in quella storia non ci sia nessun vincitore, se non l’assolutismo capitalistico che ha spazzato via morale ideali e purtroppo anche corpi desideranti e solidarietà sociale.
Berlinguer (eponimo dello storicismo etico e legalista che fu sbaragliato dalla deregulation capitalistica) non ha vinto da nessun punto di vista, ha perduto e basta, e con lui ha perduto la borghesia eticamente motivata e i lavoratori legalitari e borghesizzati che cercarono di imporre al mondo la ragione e la legge. Sulla loro sconfitta si è affermata la lunpenborghesia craxiana e poi berlusconiana, e alfine l’impersonale astrazione finanziaria.
Il movimento culturale che si ispirò a Deleuze e Guattari ha perso in una maniera diversa, non meno dolorosa ma molto più feconda. Mentre Berlinguer esibiva lo scandalo perbenista del padre di famiglia cui sfugge il senso (e il non senso) di un mondo che si toglie le mutande, il pensiero rizomatico, da progetto di liberazione quale pensava di essere, ha finito per rivelarsi cartografia del capitalismo deregolato post-borghese senza più legge né morale.
Massimo Recalcati rilegge la questione del ’77 autonomo dal punto di vista psicoanalitico della nostalgia del padre: descrive la società contemporanea - invasa dai flussi mediatici, sottoposta all’aggressione di una stimolazione nervosa sempre più veloce, come una società senza inconscio, perché l’inconscio è tutto estroflesso e il desiderio è sopraffatto dall’immediatezza del godimento consumista.
L’esautorazione del padre coincide con il crollo della funzione normalizzante della legge, e apre la porta alla violenza senza regole del capitalismo rizomatico. In queste condizioni, dice Recalcati, quel che ci occorre è un ritorno della funzione delimitante del padre. Il ritorno della legge, della moralità, dell’autorevolezza.
Io leggo le cose in modo differente.
Non il nome del padre, ma il corpo della madre è ciò che ci manca nell’epoca digitale. La radice della sofferenza psichica contemporanea non sta nell’evanescenza della legge, ma nell’evanescenza della corporeità, nella solitudine, nell’isolamento. I bambini crescono in condizioni di solitudine psichica perché l’emancipazione femminile si è trasformata in sussunzione e iper-sfruttamento del lavoro affettivo e della presenza femminile.
Non la legge del padre, ma l’amicizia del fratello viene meno quando la competizione generalizzata genera una società di figli unici che apprendono il linguaggio dalla macchina digitale, e non conoscono il corpo materno né il gioco fraterno, ma crescono nella solitudine del gioco competitivo solitario e freddo. La fratellanza è mancata nell’epoca post-borghese: la solidarietà, il piacere dell’altro, sono stati spazzati via, mentre il desiderio si liberava del dominio paterno.
È il corpo della madre che ti insegna a essere fraterno, non la legge del padre. Con la parola “madre” intendo il corpo che parla, il corpo che introduce alla singolarità del linguaggio, non la madre biologica che accudisce il bambino nato dal suo ventre. Quel corpo, non importa il suo sesso, è il calore della voce, ovvero il corpo che emette significazione.
Rileggendo oggi gli scritti di Deleuze e Guattari, comprendiamo che il loro dispositivo concettuale non fu, come credemmo (e qui fu il nostro errore) il programma di una liberazione felice, ma fu cartografia prefigurativa della deterritorializzazione neoliberista: rizoma, esplo- sione schizo del desiderio sono le modalità infernali del flusso semio-produttivo e del lavoro precario.
Perché una volta liberata dalle regole paterne l’autonomia sociale non ha saputo creare le sue regole, le sue forme di vita? Perché la mutazione digitale ruppe il rapporto materno tra voce e linguaggio, sottomise il linguaggio al dominio connettivo che atrofizza il corpo. E la competizione neoliberista pose il fratello contro il fratello.
Il sapere la tecnica il lavoro intellettuale
Per finire Berlinguer pose in maniera autoritaria e antica il problema degli intellettuali, che oggi sembra del tutto scomparso dalla scena del discorso mentre è più centrale che mai. Il 15 gennaio del 1977, al convegno degli intellettuali che si tenne al teatro romano dell’Eliseo, Berlinguer tenne un discorso dal titolo Austerità occasione per trasformare l’Italia, nel quale propose agli intellettuali di farsi strumento del consenso sociale a una politica di austerità. Le nuove tendenze culturali che stavano emergendo vennero respinte come espressione di decadenza (Berlinguer usa proprio questa espressione che rivela l’anacronismo della sua cultura) e gli intellettuali vennero inviati a farsi suggeritori del potere, con le stesse tonalità con cui nel tempo passato Lenin aveva chiamato gli intellettuali a essere suggeritori del partito operaio rivoluzionario. Berlinguer chiese agli intellettuali di accettare il ruolo di funzionari del consenso e amministratori dell'esistente pena il rischio di venire identificati come eversori della democrazia. Si trattava di una sorta di statalizzazione degli intellettuali.
Per quanto lontano fosse da Lenin sulle modalità dell’azione politica, Berlinguer aveva la stessa idea quando si trattava degli intellettuali visti come un ceto separato di portatori di saperi e volontà che possono piegarsi in una direzione o in un’altra a seconda dell’intenzione politica e morale. Qui sta probabilmente la ragione più decisiva della sconfitta del movimento operaio: l’incomprensione del fatto che gli intellettuali non sono più nulla, mentre decisivo diviene il lavoro intellettuale, o meglio cognitivo. L’assenza di ogni considerazione sull’emergere del general intellect, del rapporto tra sviluppo della produzione, tecnologia e saperi - questa è la ragione per cui la fazione egualitaria ha perso e la ragione per cui Berlinguer non ha saputo capire cosa segnalavano gli indiani. Che non erano soltanto dei ribelli fantasiosi, ma erano soprattutto l’annuncio di una nuova composizione del lavoro sociale, l’annuncio di una centralità della comunicazione e della tecnica nella storia della lotta di classe.
